ELTE-BTK Filozófiai Intézet

Főoldal

Információk

Képzés

Kurzusok

Oktatók

Könyvtár

Steiger Kornél (ELTE BTK Filozófia Intézet): Az epiktétoszi narratíva

Előadásomban a narratíva fogalmát - etikai szerepét vizsgálva - így határozom meg: mentális működés, amelynek révén megalkotjuk életünk eseményeinek a jelentését. A jelentéssel fölruházott életesemény: az élmény. Az élmény verbális megfogalmazása: a narratívum.

Előadásom tézise: Epiktétosz mutat rá elsőként arra, hogy egyazon életesemény különböző narratívumoknak szolgálhat alapjául, és a különböző narratívumok más és más cselekvéseket implikálnak. A sztoikus filozófus morálfilozófiai terápiájának végső célja az, hogy tanítványait arra képezze ki, hogy minden élethelyzetben az optimális narratívumot kimunkálva racionális, önérzetes, szerény, szeretetteljes közösségi lényekként cselekedjenek

Geréby György (Közép-európai Egyetem, Medievisztika Tanszék): Tapasztalati istenismeret Palamasz Szt. Gergelynél

Tóth Olivér István (ELTE BTK Filozófiatudományi Doktoriskola): A tudatos tapasztalat jelentősége Spinoza Etikájában

Ursula Renz a The Cambridge Companion to Spinoza második kiadásában megjelenő tanulmányában azt állítja, Spinoza számára nyilvánvaló módon a fenomenális tapasztalat nem bírt ismeretelméleti jelentőséggel. Egy affektus hatása cselekvőképességünkre - és ezáltal etikai karaktere - kizárólag az oksági történetétől függ: ezt mutatja, hogy bár az Etika harmadik részének függelékében Spinoza számos affektust különböztet meg annak tartalmát illetően, ezeket a meghatározásokat Spinoza a továbbiakban kevéssé használja, és az ötödik részre már kizárólag az oksági leírással magyarázza ideáink hasznos vagy káros voltát (Renz megjelenés alatt). A képzelet régiója éppen azért képes többé-kevésbé autonóm és produktív eredményekkel szolgáló terület lenni, mivel a képzelet fenomenális tapasztalata ismeretelméletileg irreleváns: lévén, hogy a végső boldogság az ismeretelméleti projekt sikerének függvénye, az ismeretelméletileg adekvát vagy inadekvát ideákhoz kapcsolódó tapasztalati élmény irreleváns. Ebből következően pedig ez az élmény képes különböző - politikai, kulturális, pedagógiai stb. - funkciók betöltésére (Gatens 2009; James 2010; Mignini 1981; Morrison 1989; Renz; Rice 1996).

Ez a megközelítés osztozni látszik abban a széles körben elfogadott előfeltevésben, hogy képzeleti ideáink és értelmi ideáink az ideák két külön csoportját alkotják. Azaz rendelkezünk olyan ideákkal, amelyek végtelen hosszú - és így a véges emberi elme számára beláthatatlan - oksági lánc eredményeként jöttek létre, ezek szükségszerűen inadekvátak, azonban lehetnek megbízhatók vagy kevésbé megbízhatók. Ezzel szemben ideáink egy másik csoportja közvetlenül következik elménk lényegéből, így ezek szükségszerűen adekvátak és általuk az elme örök igazságokat ismer meg az örökkévalóság szemszögéből. Tudatos tapasztalatunk az ideáink első csoportjának okozata, azonban üdvösségünk, boldogságunk és szabadságunk az ideáink második csoportjának eredménye (Boros 1997; Garrett 2014; Marshall 2008; Renz 2010; Schliesser 2014; Steinberg 2009; Wilson 1996).

Ezzel a megközelítéssel szemben a másik uralkodó megközelítés szerint csak fokozati különbség van képzeleti és értelmi ideáink között, amiből következik az a megközelítés, miszerint a tudatos tapasztalat valamilyen módon ennek a fokozatiságnak a függvénye: minél erősebb egy idea, annál adekvátabb és annál tudatosabb (Della Rocca 2008; Garrett 2008; Nadler 2008; Sangiacomo 2011; Viljanen 2011).

Előadásom első felében amellett érvelek, hogy képzelet és értelem viszonyával kapcsolatos mindkét értelmezés tarthatatlan. A hagyományos értelmezés nem képes elszámolni azokkal a szöveghelyekkel, ahol Spinoza az értelmi ideák képzeléséről ír, továbbá Spinoza karteziánus meggyőződésével, hogy a képzeleti képek önmagukban nem ellentétesek az igazzal. A második megközelítés ezzel szemben nem képes elszámolni egyfelől azzal a ténnyel, hogy Spinoza számos alkalommal rendszertanilag beágyazott módon különbözteti meg értelmet és képzeletet, másfelől pedig azzal, hogy Spinoza megengedi a vélekedésünk megváltoztatását azonos tudatos tapasztalatról, holott eszerint az értelmezés szerint a tudatos tapasztalatnak a vélekedéssel együtt kell változnia. Éppen ezért képzelet és értelem viszonyának egy új értelmezésére teszek javaslatot, amely szerint az értelmi ideáink képzeletünk formáját alkotják (Tóth megjelenés alatt).

Előadásom második felében arra teszek kísérletet, hogy bemutassam, ennek az értelmezésnek milyen következményei vannak az értelem Etikabeli státuszára nézve. Konkrétabban: míg a hagyományos értelmezők úgy vélik, hogy a képzelet egy autonóm szféra, amely képes az ismeretelméleti projekttől függetlenül örömöt vagy szomorúságot, politikai kohéziót vagy széthúzást generálni, addig én amellett érvelek, hogy a képzelet és ezáltal a tudatos tapasztalat elválaszthatatlan az ismeretelméleti projekttől. A fenomenális tapasztalat mint fenomenalitás természetesen nem rendelkezik ismeretelméleti jelentőséggel, hiszen lévén nem fogalmi, nem lehet tudás (Bartuschat 1994), azonban az, hogy létezik fenomenalitás, a tudás és az ismeretelméleti projekt lehetőségfeltételét alkotja. Ez a megközelítés ugyanakkor szemben áll azzal a megközelítéssel is, amelyik tagadja értelmi és képzeleti ideák különbségét, hiszen a tudatos tapasztalat szféráját egyértelműen egy, az értelmi belátástól független és azzal esetenként szembenálló működésként írja le.

Hévizi Ottó (MTA BTK Filozófiai Intézet - DE Filozófiai Intézet): Időerezet az eszmék levelén. A kanti antinómiák képtelen temporalitása és a monogram-érv

Az előadás arról szól, vajon mennyiben jogosult az a határmegvonás, mellyel Kant az időre vonatkozó filozofémáit csak a szemléletre és tapasztalásra korlátozta, vagyis A tiszta ész kritikájában az analitikára (a transzcendentális esztétikára és dedukcióra), a dialektikát pedig per definitionem, teljes egészében kivonta az idői gondolkodás hatálya alól. Ennek a szigorú elhatárolásnak a jogosságát az előadás nem külső kritikai szempontból fogja vizsgálni, hanem belső kritikával él. Kant idői nézeteit és elgondolásait veti egybe az érvényében csak a tapasztalati ítéletekre behatárolt időtanával, ahol is az idő linearitás, szemléletünk formája és az episztemikus sémák lehetőségfeltétele. Ez a belső kritika arra épül, hogy vannak Kant gondolkodásában latensen érvényesülő, időbölcseleti mozzanatok, amelyek elmozdulást jelentenek erről a manifeszt időtani pozícióról. Álláspontom mellett az előadás egy érvet és egy példát fog felhozni és értelmezni. Az elsőt úgy hívom: monogram-érv. Ezzel még csak a lehetőségét szeretném bemutatni annak, hogy a kanti időtan szigorúan behatárolt kerete nem elmozdíthatatlan az episztemikus platformról még Kant saját nézetei szerint sem. Az ez után következő példa Kant antinómia-tana lesz, amelynek tanulságos időfilozófiai vonatkozásai vannak, mind az antinómiák filozófiatörténeti eredetét, mind a kategóriák, illetve a sémák tanához való illeszkedését tekintve.

Takó Ferenc (ELTE BTK Filozófiatudományi Doktoriskola): Weber és Kína

Előadásomban Max Weber Kína-tanulmányáról szóló doktori disszertációm eddigi eredményeinek egy a konferencia tematikájához igazított metszetét mutatom be. Miután már többen igazolták (Bendix 1960, Zingerle 1972 stb.), hogy a mű csak a weberi oeuvre kontextusában értelmezhető, célom elsősorban a fordított összefüggés kidomborítása, vagyis hogy megmutassam, miként vet fényt ez a tudományos elemzés az életmű egészére, elsősorban pedig Weber politikai-közéleti, vagyis nem tudományos vonatkozású nézeteire.

Az előadás első szakaszában néhány rövid példán szemléltetem, hogyan jelenik meg Kína az európai gondolkodástörténet Weber korát megelőző századaiban, így a felvilágosodásban, a német idealista történetfilozófiában, majd a XIX. század közepére kibontakozó gazdaság- és társadalomelméletekben. Ezek az értékelések egyfelől nagymértékben hasonlítanak egymásra annyiban, hogy mind Kína régiségét és szilárdságát emelik ki. Markánsan el is térnek ugyanakkor egymástól, amennyiben képviselőik közül egyesek e szilárdságban a morális alapokon álló, ezért megingathatatlan birodalom képét látják megjelenni Kínában (Leibniz, Voltaire), mások megkövült, statikus despotizmust fedeznek fel benne (Herder, Hegel), amelyet többek szerint Európának kell majd bekapcsolnia a közös történeti folyamatba (Tocqueville, Mill, Marx). Kína "szilárdságának" tétele azonban, melynek alapján az említettek a legkülönbözőbb ( érték)ítéleteket fogalmazzák meg, minden esetben csak erősíti a Kínáról festett kép statikusságát, függetlenül attól, hogy e merev képben Európa megjavításának mintája, meghaladott múltja vagy pesszimizmussal szemlélt jelene tükröződik-e.

Max Weber Kína-tanulmánya éppen ezen a ponton, alapvető szemléletbeli sajátosságában tér el az említett értelmezésektől: a "kép" felmutatása helyett egy történetet beszél el, pontosabban egy korábban már elbeszélt történetet fogalmaz újra. Az először 1915-ben, majd bővített változatában 1920-ban megjelenő Konfucianizmus-tanulmány ugyanis azt a történetet mondja el - persze ugyancsak "tükrözött" formában -, amelyet A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme is elmondott 1904-1905-ben: a modern gazdasági "étosz" kialakulásának történetét. Arról szól, hogy miként nem alakul ki a modern nyugati kapitalizmus, s így válik A protestáns etika tézis bizonyítékává. Weber a "patriarchális" kínai "hivatalnokrendet" olyan hatalmi struktúraként mutatja be, mely uralmi szervezete kialakításában, képzési rendszerének megalkotásában és magában a hatalom gyakorlásában végletekig viszi a racionalizációt, de ezzel a társadalom minden alsóbb rétegét szükségképp az irracionalitás, a mágikus tradíció szférájában rekeszti, ami által pedig a modern gazdasági "étosz" kialakulásában kulcsszerepet játszó megváltásvallásnak vet gátat. Számunkra azonban most nem ez a történet a legfontosabb, hanem az a "párhuzamos" értelmezési séma, amely részben a Kína-tanulmány egy-egy ellentmondásos megfogalmazásából, részben Weber más írásainak néhány Kínára vonatkozó rövid utalásából rekonstruálható. Ebben a keretben, akárcsak a fent említett szerzőknél, ismét Kína tükör-szerepe jelenik meg, de ezúttal nem a protestáns etika megjelenése előtti, hanem a modern gazdasági "étosz" kialakulása utáni európai folyamatok tekintetében. Ilyen megközelítésben a kínai "patrimoniális bürokrácia" a modern nyugati, elsősorban természetesen a Bismarck utáni porosz bürokrácia karikatúrájaként jelenik meg: a végletekig racionalizált kicsinyes hivatalnokérdekek torz tükreként, amelyek egy hajdani karizmatikus vezető árnyékában sajátos despotizmust hoznak létre. Ez a kettős olvasat - vagy helyesebben: kettős írás - természetesen ellentmondásokat szül: olyan belső feszültségeket, amelyeket a weberi "értékmentesség"-elmélet nem tud felszámolni, sőt, amelyekkel nem tud elszámolni sem. Ez azonban számunkra csak akkor okoz problémát, ha ragaszkodunk hozzá, hogy Weber tudományos írásainak elemzésekor a weberi tudományszemlélet feltételeit teljesülő feltételekként kell kezelnünk. Előadásomban - részben Wolfgang Schluchter 1972-es interpretációjára támaszkodva - amellett fogok érvelni, hogy Weber számos műve, példánkban a Kína-tanulmány, csak úgy helyezhető az életmű tág kontextusába, ha elfogadjuk, hogy ezek az axiómák sérülékenyek. Azt természetesen, hogy Weber erre miért nem reflektál (legalábbis direkt módon), bátran magyarázhatjuk azzal, hogy ő a végsőkig igyekezett ragaszkodni alapelvei érvényességéhez. Ez azonban nem változtat azon, hogy Kínát egyszerre tartotta - végsőkig racionalizált vezető szervezete révén - fejlettnek, de nem a philosophe-ok értelmezése szerint, és - megrekedt gazdasági szerkezete okán - elmaradottnak, de ismét csak nem az idealisták vagy Marx szemléletével egyező módon. E kettősség teszi lehetővé, hogy Kína történetének példáján egyszerre mutassa be a nyugati racionalizáció felívelő menetét és túlfeszített formájának hanyatlását is.

Varga Péter András (MTA BTK Filozófiai Intézet): A filozófiatörténeti elbeszélés értelme Wilhelm Dilthey-nél történeti filozófiai rendszerek kakofóniája között

A B S Z T R A K T

Sajó Sándor (ELTE BTK Esztétika Tanszék): Transzcendentális filozófia vagy történetfilozófia?

Az előadás transzcendentális és empirikus filozófia viszonyáról szól: a kérdés az, hogy a kettő kizárja-e egymást. Amellett fogok érvelni, hogy nem hogy nem zárják ki egymást, hanem szükségképpen együtt kell járniuk.

A problémát általánosságban fogom tárgyalni, de lesz egy kitüntetett hivatkozás: Kant. Mind a nemzetközi, mind a magyar (Vidrányi, Kisbali és mások) szakirodalom gyakran felveti az előadás címében megfogalmazott viszony problémáját, a kritikák és a "kisebb írások" kapcsán, a negyedik kanti kérdés ("Mi az ember?") perspektívájából. Általánosságban és Kant kapcsán is kapcsolódni fogok Tengelyi László utolsó könyvéhez, a Welt und Unendlichkeithoz (2014).

Darida Veronika (ELTE BTK Esztétika Tanszék): Sorsesemények és sorstörténések. Gondolatok Ancsel Éva és Tengelyi László élet(történet) értelmezéséről

"Gondolkodóhoz olyan megemlékezés illik, amely gondolatokról szól"- írja Tengelyi László Ancsel Éváról írt szép nekrológjában, ezért ehhez az elvhez hűségesen, előadásunkban mi is azt vizsgáljuk, milyen meghatározó gondolati hatást fejtett ki Ancsel Éva filozófiája Tengelyi László korai írásaira. Ehhez természetesen beszélnünk kell az ancseli etikáról, elsősorban az "éthosz-trilógia" kapcsán (Írás az éthoszról, Éthosz és történelem, Etikai tanulmány a tudásról és a nem tudásról), melyet az a törekvés jellemez, legalábbis Tengelyi szép interpretációja szerint, hogy a kollektív és anonim bűnösség korszakában újra értelmet nyerjen és visszaadható legyen a bűn neve, méghozzá a "tudatos és tragikus bűnvállalás" kapcsán. Már ezekben az írásokban felfedezhető számos olyan probléma - mint a bűnösség, a sorscsapás, az élet egészének kérdése - melyek majd Tengelyi A bűn mint sorsesemény könyvében köszönnek vissza. Röviden tárgyalni fogjuk Ancsel Éva olyan írásait is, mint az Aszimetrikus ember vagy a Lélek, idő, emlékezés, melyekben egy új emberfogalom és egy fontos felelősségfogalom bontakozik ki. Előadásunk középpontjában azonban Az élet mint ismeretlen történet, ez a hagyatékban maradt, majd Tengelyi által megszerkesztett és bevezetéssel ellátott kézirat áll majd (mely Atlantisz kiadónál jelent meg, 1995-ben). Ancsel Éva ezen posztumusz írása fejti ki a legátfogóbban a sorstörténés fogalmát, hivatkozva Tengelyi 1992-ben publikált, A bűn mint sorseseményének sorskoncepciójára. Mi is ezen két könyv nyomán hasonlítjuk össze Tengelyi László és Ancsel Éva sors és élet(történet) fogalmát. Végezetül, előadásunk lezárásaként, kitérünk arra, hogy ez a sorsfelfogás hogyan képezi majd erős önkritika tárgyát az Élettörténet és sorseseményben, ahol Tengelyi élesen különválasztja a sors és a sorsesemény fogalmát. Ezáltal arra az előadásunk címében felvetett problémára is választ keresünk, hogy mennyiben tér el egymástól az élet és az élettörténés fogalma. Ez pedig elvezet ahhoz az utolsó kérdésfelvetéshez, hogy vajon későbbi írásaiban Tengelyi László hűséges marad egyik első mestere gondolataihoz? Ha erre igennel válaszolunk - meggyőződésünk szerint -, akkor hogyan értelmezhető ez a hűség, hol és miben fedezhetők fel a gondolati nyomok?

Boros Gábor (ELTE BTK Filozófiai Intézet): Tengelyi László etikája

Kállay Géza (ELTE BTK Anglisztika Tanszék): Sponte sua: Spontán értelemképződés és narratív-drámai önazonosság

Tengelyi László Tapasztalat és kifejezés (2007) című könyvében a főként Husserlre és követőire alapozó fenomenológia diakritikus módszerével a jelenségeket a tudatban (és nem például a nyelvben, vagy az itt-létben (Dasein)) kívánja megragadni és értelmezni. Az értelmezett jelenség az élmény terminust kapja. Úgy tűnik, Tengelyi László munkásságának homlokterében az a felismerés áll, hogy a tudat nem képes minden jelenséget birtokolni. Az uralhatatlan értelemképződés a tapasztalat elnevezést kapja. A tapasztalatban valami új keletkezik a tudatban. "Ez az újdonság" - írja Tengelyi - "előreláthatatlan módon, megelőző várakozásainkat keresztülhúzva támad", "mindenkor a meglepő, a váratlan, az előreláthatatlan lehetőségét hordozza magában" (i.m. 345). A tapasztalat tehát hirtelen fordulat, nem-várt sorsesemény, amelyről a tudat egy szigorú értelemben és paradox módon 'nem tud': a tudat 'lepődik meg leginkább'. Előadásomban azt vizsgálom, a (hétköznapi) élettapasztalat eme meglepő, váratlan jellege mennyire feleltethető meg azoknak a 'drámai fordulatoknak', amelyeket (fiktív) történetekből, elbeszélésekből és főként drámákból jól ismerünk. A vizsgálat azért tűnik jogosnak, mert Tengelyi narratív identitással foglalkozó írásai a fiktív sorseseményeket megjelenítő narratívákat olyan kitüntetett, fenomenológiai szempontból is releváns 'tereknek' tekintik, ahol az "önmagunkból való kilépés igényét megszüntethetetlen másság és idegenség erejével szegezik nekünk" (Élettörténet és sorsesemény, 1998, 48). Narratíva és dráma azonban - legalábbis 'alapformájában' - nyelvi képződmény. De akkor hogyan értsük azt, hogy "A tapasztalat [.] fogalma fényt derít a nyelven kívüli értelem fenomenológiai elképzelésére" (Tapasztalat és kifejezés, 346)?

Gyöngyössy Csilla (ELTE BTK Filozófiatudományi Doktoriskola): Ki ért félre kit? Narratívák és narratívákról szóló narratívák a középkori iszlám filozófiával és filozófusokkal kapcsolatban

Az iszlám szellemtörténet egyik legfontosabb vitája, hogy kik és milyen módszerrel magyarázhatják a Koránt és beszélhetnek teológiáról, mit is értünk pontosan teológia alatt iszlám környezetben, továbbá milyen viszonyban áll ez az iszálmjoggal és a szekuláris tudományokkal, közöttük a filozófiával. Szekuláris tudomány-e a filozófia, és mit kezd ma az iszlám a filozófiai hagyományával, illetve lehetséges-e ma iszlám alapokon álló filozófia.

Alkalmazható-e a görög logika és arisztoteliánus-neoplatonikus érvelés a Korán magyarázatakor, és ha igen, hogyan? Milyen narratívák születtek az idők során a filozófiával (és az ún. Nyugattal) kapcsolatban, illetve milyen narratívák születtek magukról a narratívákról? A filozófia mint nem-arab tudomány felveti az idzstihád kérdését is: az idzstihád az iszlámjogban (és a Korán-magyarázat, ezáltal a filozófiai teológia metodológiájában) az önálló, a Korán és a szunna alapján, de a nagy jogtudósoktól, jogi és teológiai iskoláktól független vagy más állásponton levő vélemény megalkotása. Az idzstihád kapuinak bezárulása azt jelenti, hogy a szunnát csak a már lefektetett módokon lehet értelmezni, az idzstihád kapuinak kinyílása pedig azt, hogy az illető azon az állásponton van, hogy képes iskolateremtő módon újraértelmezni a hagyományt. A fogalom kétarcúságát jelzi, hogy mind a modern iszlám fundamentalista, a Nyugatot elutasító részei, mind az ún. nyugatos, a nyugati tudományosság eredményeit és felismeréseit felhasználó ún. progresszív iszlám az idzstihád kapuinak kinyílását és ennek elméletét használja fel akkor, amikor új utakat keres az exegézisben, a filozófia helyét keresi az iszlámban, illetve a középkori tekintélyeket a maga igazának bebizonyítására használja.

A középkori iszlám sokarcúságát, pluralitását jól jellemzi a Korán-exegézisről és a filozófia szerepéről szóló vita, mert betekintést enged abba a ténybe, hogy nem függetleníthető a sarí'a értelmezésének kérdéskörétől, a filozófusok teológiai-jogi-tudományos meghatározottságától. Ugyanez a vita, ha kicsit más köntösben is, de mind a mai napig jelen van a modern iszlám diskurzusban. Ugyanakkor arra is rávilágít, hogy nem lehet egyetlen muszlim tudóst sem dualista módon, a jó-rossz, avagy a normális-fundamentalista tengelyen értelmezni. A középkori tudósokhoz kapcsolódó narratívák legalább olyan fontosak, mint maguk a művek, amelyeket e tudósok létrehoztak, és nem segítenek az értelmezésben sem a filozófiatörténet, sem az ortodox szunnita iszlám, sem pedig az ún. nyugati világ toposzai, amelyek sokszor bizonyulnak hamisnak, ha a probléma mélyére nézünk. Mindemellett az is lényeges, hogy az ún. jogi-teológiai irányzatok, amelyeket a filozófiatörténet nyugati mintára statikus egységnek kezel, mennyire képlékenyek és esetiek: noha az, hogy valaki például az as'arita teológiai iskolához tartozik, jelent bizonyos teológiai koncepciókat (bár ez sem igaz mindig), amelyek érvényesülnek a gondolkodásában, az sokkal lényegesebb, hogy a korpuszból mit és hogyan használ fel, mert ez sokkal inkább jellemzi majd az illető tudóst, mint az iskolához (pontosabban egy tanítóhoz és tanítványi körhöz) való tartozás. Az ortodoxiához, a fundamentalizmushoz, illetve az újítókhoz (ami kb. az eretnek középkori fogalmával egyenértékű) való besorolás egyik szempontja, hogy az illető tudós mit gondol a Korán-exegézisről, és ehhez kapcsolódóan a filozófiáról, mint módszerről és az igazsághoz vezető útról. A jelenlegi, a középkorral fglalkozó kripto-iszlám diskurzus szereti úgy láttatni az előadásban említett filozófusokat-teológusokat, mint akikre csak egyféle narratíva alkalmazható: a jelen szempontjából vagy "elfogadhatók", mint tekintély, vagy "fundamentalisták" (ha a klasszikus ortodoxia felől nézzük), vagy "újítók" (ha a fundamentalizmus felől nézzük). Az előadás célja elsősorban annak bemutatása, hogy ezek az utólagosan megkonstruált narratívák hamisak, vagy nem is azok teljesen, de legalábbis felszínesek, például ibn Tajmijja azonosítása a wahhábizmussal és a fundamentalizmussal.

A görög filozófiával kapcsolatban több, jól elkülöníthető álláspont jelenik meg a középkori iszlámban: alkalmazható, bizonyos megkötésekkel, de csak a tanult emberek számára (al-Gazáli), egyenrangú, ha nem feljebbvaló a teológiánál (al-Fárábi), csak ez alkalmazható, mert ez az igazság elérésének egyetemes módja (ibn Színá és ibn Rusd), vagy ez újítás, bid'á, ami a hagyományban szigorúan tilos, és a Korán kizárólag a kinyilatkoztatás, nem pedig az ész felől közelíthető meg (Ahmad ibn Hanbal és ibn Tajmijja). Továbbá megvizsgálandó, hogy ezen álláspontok milyen viszonyban állnak a szerzők jogi-teológiai hovatartozásával, és hogy ez a hivatartozás gyakorolt-e befolyást a filozófiához való viszonyukra (al-Fárábi és ibn Színá talán sí'iták, al-Gazáli sáfi'ita jogász, as'arita teológus, ibn Rusd málikita jogász, ibn Tajmijja hanbalita jogász). Ugyanakkor az említett narratívák későbbi megítélése nem egységes: az iszlám filozófiatörténet egyik legnagyobb, hamis toposza, hogy al-Gazáli A filozófusok inkoherenciája című munkáját az önmagában vett filozófia ellen írta, és ezzel véget vetett az iszlám filozófiának. Ez a narratíva azért hamis, mert mind ibn Színá metafizikája, mind al-Gazáli filozófiai teológiája és vallástudományi értekezése része volt az iszlámtudományi egyetemek curriculumának (sok más egyéb mellett).

A jelenkor szempontjából a vita azért érdekes, mert rámutat azokra a különbségekre, amelyek a középkori muszlim és keresztény teológusok között fennálltak, és rámutat arra, hogy nem lehet az ún. nyugati fogalmak alapján egyetemes és helytálló következtetéseket levonni a középkori iszlám filozófiával és teológiával kapcsolatban anélkül, hogy ismernénk a középkori iszlám törésvonalait és a középkori iszlámról szóló jelenkori narratívákat.

Marosán Bence (BGE): A tapasztalat két fogalma: élmény és élettörténet

A B S Z T R A K T

Horváth Orsolya (KRE Szabadbölcsészet Tanszék): Heidegger és a megtérés mint egzisztenciatörés fenomenológiai hozzáférhetősége

Heidegger csupán egyetlen előadássorozatban (1920/21 telén) tesz kísérletet arra, hogy újszövetségi textusok, jelen esetben főképp a Galata levél és a Thesszalonikai levelek alapján felmutassa a vallási, közelebbről keresztény élettapasztalat alapkarakterét. A kísérlet fenomenológiai módon közelít a szövegekhez, és bár értelmezi azokat, korántsem akar teológiai exegézist nyújtani. Heidegger lejegyzett elemzéseiben a megtérés (Bekehrung), ami ez esetben az elhívással (Berufung) analóg módon jelenik meg, középponti szerepet játszik mint faktikus élettapasztalat. Erről az élettapasztalatról a Lét és idő egzisztenciális analitikája nem beszél.

Előadásomban egyrészt a szóban forgó alaptapasztalat és a fenomenológiai megragadás közötti feszültségre koncentrálok, és többek között azt kérdezem, hogyan válhat hozzáférhetővé, ha egyáltalán, a fenomenológiai gondolkodás számára a szóban forgó egzisztenciatörés (Bruch in der Existenz), milyen vonásokat tud e megközelítés fogalmilag megrajzolni, és mi marad homályban; másrészt pedig arra kérdezek rá, hogy van-e bármilyen összefüggés a megtérés (Bekehrung) és a fenomenológiai beállítódásváltás (Einstellungswechsel) között. Husserl a '30-as évek derekán odáig megy, hogy a transzcendentális beállítódásváltást a vallási megtéréshez hasonlítja. Itt szó sincs transzcendentális beállítódásváltásról, ám a beállítódás megváltozásáról (Umwandlung) szól Heidegger, ami fenomenológiai filozófiájának feltétele, hogy aztán innen váljon lehetővé a megtérés (Bekehrung) tapasztalatához való közelítés. Mindeközben az előadásban megpróbálok arról is gondolkodni, hogy miért nem része a megtérés (Bekehrung) mint vallási élettapasztalat a Lét és idő egzisztenciális analitikájának.

Varga-Jani Anna (MTA-ELTE Hermeneutika Kutatócsoport): Vajon lehetséges a hermeneutikai etika? Megjegyzések a ricoeuri narratív identitás alapkérdéseihez

A ricoeuri hermeneutika két radikálisan elválasztható szakasza, a szimbólum hermeneutikája és az elbeszélés hermeneutikája, a szerző fenomenológiára irányuló hermeneutikai reflexióján keresztül kapcsolódik össze egymással. Ricoeur munkásságának hagyományos értelmezése szerint az akarat filozófiájának korai, a doktori tézisre - Az akaratlagos és az akarattalan (1950) - visszavezethető értelmezése nyújt kiindulópontot a bűn, bűnösség szimbólumának, másfelől a gonosz kezdettől való mitológiájának értelmezéséhez. Tengelyi László értelmezése szerint a hermeneutikai megközelítést nyerő szimbólumnak Ricoeurnél három aspektusa van: Az 1960-as A rossz szimbolikájának középpontjában álló első aspektus a kozmikus, hierofánikus vonatkozás, amely vallásfenomenológiai szempontból tematizálódik. A második vonatkozás "oneirikus", amely a pszichoanalízisben tematizálódik. A harmadik aspektus a költői, művészi teremtésben teret nyerő. Tengelyi 2011, Neue Phänomenologie in Frankreich, 435.) Az 1965-ös Freud-könyv a szimbólum különböző rétegeinek hermeneutikai összeférhetetlenségére mutat rá, mely a nyelvi strukturalizmus hatásán keresztül ahhoz vezet, hogy Ricoeur a szimbólum hermeneutikáját mindinkább a szöveg hermeneutikájának irányába tolja el. Az 1975-ös Az élő metaforában és az 1983-as Idő és elbeszélésben Ricoeur a költői metaforát a nyelvi analízis számára feltárhatatlan jelentésösszefüggésként mutatja be. A szimbólum ilyen módon vett harmadik értelmezése nyújt kiindulópontot a hermeneutika feladatának a megértésben és magyarázatban, szövegelmélet és cselekvéselmélet közötti viszony tisztázásában. (Tengelyi 2011, 437.)

Az 1980-as évek közepétől Ricoeur gondolkodásában egy kevésbé látványos, mégis újabb fordulat észlelhető. Az 1986-ban megjelenő Du texte a l'action: Essais d'herméneutique II című esszégyűjteménye a hermeneutikatörténeti megközelítést gyakorló narratív identitás módszertani tisztázásának tekinthető. A Fenomenológia és hermeneutika című írásban Ricoeur a hermeneutika feladatát a fenomenológiai észlelés hermeneutikájává tágítja ki, és ez által a hermeneutika feladatát többé már nem a szorosan vett szövegértelmezésre szorítja, hanem a fenomenológiai tapasztalatban megmutatkozó történeti összefüggésre irányítja. A hermeneutikai ebben az értelemben - és ez lesz az Önmaga mint másik mozgató rugója - a történetiség azon horizontját tárja fel, amely nem egyszerűen a szorosan vett saját történetiségre irányul, hanem a másik történetiségén keresztül a saját történetiségének tágabb hozzáférésére tesz szert. Dan Zahavi a 2014-es Self and Other című munkájában a másik történetiségére irányuló ricoeuri fenomenológiában a narratív identitás közösséghez kötött és közösségi életen alapuló megvalósulására mutat rá: "Hogyha önmagamat az élettörténet terminusában értelmezem, akkor egyszerre vagyok az elbeszélő és a főszereplő, de nem vagyok egyedüli szerző. A saját történetem kezdetét már mindig is valaki mások készítették el, és az a mód, ahogyan a történetem kitárul, csak részben függ a saját választásaimtól és döntéseimtől. Így, mint többször állítottuk, az ember nem lehet önmaga önmaga által, csak másokkal együtt." (Zahavi 2014, Self and Other. Exploring subjectivity, empathy, and shame, p. 55.) A narratív identitás ennélfogva nem a saját történetiségre szorítkozó saját élményvilág kifejeződése, hanem a másikkal való közös tapasztalatra alapozódó egy közös narráció. Ezzel a módszertani megalapozottsággal épül fel Ricoeur Emlékezés, történelem, felejtés című 2000-ben megjelentetett munkája.

Előadásomban arra a problémára fókuszálva, hogy hogyan tárul fel hermeneutikailag a megértés etikai dimenziója, amely a tisztán fenomenológiai megközelítéseken keresztül egy cselekvésetikai normarendszert vázol fel, szeretnék rámutatni arra, hogy Ricoeur Fenomenológia és hermeneutika című írása nem egyszerűen a fenomenológiai - hermeneutikai tradíció újraértelmezése és annak a narratív identitás síkjára történő emeléseként értelmezhető, hanem a szimbólum hermeneutikájához való azon visszatérésként, ahol a szimbólum a meghatározott történeti alakjában alakítja a jelen cselekvésének életterét.

Fehér M. István (ELTE BTK Filozófia Intézet): Az Erlebnis fogalma a századelő filozófiájában: Dilthey, Husserl, Lukács, Heidegger

Az Erlebnis fogalma a XIX-XX. század fordulóján, ill. a századelőn úgyszólván az ismeretlenség homályából lép elő és válik alapvetően különböző szerzők és irányzatok egyik középponti fogalmává. Jelentése ennek megfelelően - hol kisebb, hol nagyobb mértékben - ingadozik, ill. változik: válik egy ismeretelméleti tudatfilozófia hordozójává csakúgy, mint esztétikai tartalmak közvetítőjévé avagy éppenséggel radikális kultúrkritikai mondanivaló közlésének eszközévé.Az előadás a címben jelzett szerzők műveiben törekszik rekonstruálni az élményfogalom különböző jelentésrétegeit.

Bárány Tibor (BME Szociológia és Kommunikáció Tanszék): A történetmondás mint társalgás. Érvek az intencionalizmus mellett

Márton Miklós (ELTE BTK Filozófia Intézet): Tapasztalat és intencionalitás - tapasztalati intencionalitás?

Az analitikus elmefilozófiában az intencionális állapotok paradigmatikus eseteinek sokáig a kognitív propozicionális attitűd-állapotokat, tehát a vélekedéseket, vágyakat, szándékokat, reményeket, félelmeket tekintették. Jó ideje elterjedt azonban az a meggyőződés is, hogy a tapasztalatoknak éppúgy tulajdoníthatunk intencionális tulajdonságokat, mint e kognitív állapotoknak. Amikor éppen látunk, hallunk, érzünk akkor is valamire irányulnak ezen állapotaink, méghozzá valamilyen meghatározott módon. Egyes filozófusok azonban még ennél is tovább mennek, és azt állítják: a korábbi elképzelésekkel épp ellentétesen, a tudatos tapasztalati állapotok intencionalitása képezi az intencionalitás eredeti, paradigmatikus esetét, és csak ezekre tekintettel tulajdoníthatunk a nem-okkurrens propozicionális attitűd-állapotoknak intencionális tulajdonságokat. E lépéssel ráadásul közelebb juthatunk az intencionalitás jelenségének magyarázatához is, hiszen a tapasztalatok tapasztalati, vagy más néven fenomenális minőségeit így felhasználhatjuk a magyarázat céljaira. Vagyis nemcsak arról van szó, hogy a tapasztalatok rendelkeznek intencionalitással, hanem arról, hogy intencionalitásuk sajátos, tapasztalati (fenomenális) intencionalitás. Ez utóbbi tehát - a megközelítés egyik élharcosának, Uriah Kriegelnek a megfogalmazása szerint - olyan intencionalitás, amellyel a tudatos tapasztalatok tudatos tapasztalat mivoltuknál, vagyis tapasztalati jellemzőiknél fogva rendelkeznek.

Előadásomban a tapasztalati intencionalitás koncepcióját, illetve elfogadásának következményeit mutatom be részletesen. Amellett érvelek továbbá, hogy bármennyire is meggyőző az elmélet bizonyos vonatkozásaiban, végső soron elfogadhatatlan. Ennek legfontosabb oka, hogy az intencionalitást fenomenális, egyes szám első személyű perspektívából adódó tulajdonsággá változtatja át, holott - John Searle szavaival - az intencionalitás számos fontos jellemzőjének nincs közvetlen fenomenológiai realitása.

Danka István (BME Filozófia és Tudománytörténet Tanszék): Élmények és hazugságok: a tapasztalás narratív egysége mint életvezető

A B S Z T R A K T

Golden Dániel (MTA BTK Filozófiai Intézet): A pragmatizmus útja az élménytől a tapasztalaton át a narratíváig - James, Dewey, Rorty

Miközben a pragmatizmus az empiricizmus egy lehetséges formájának is tekinthető, az önmaguk vagy mások által pragmatikusnak nevezett gondolkodók számos tekintetben radikálisan újszerű módon közelítették meg a tapasztalat fogalmát. Míg James a kiterjesztett tudatfolyam pszichológiájának kidolgozásával, Dewey pedig az interakcióra épülő tanuláselméletének felépítésével igyekezett meghaladni a megismerés reprezentációelvű modelljét, addig Rorty ugyanezt a szövegszerű konstrukciók irodalmi kultúráinak előtérbe állításával próbálta elérni. Előadásomban amellett érvelek, hogy ezen vizsgálódások fogalmi kereteinek megválasztása visszavezethető az adott időszakban meghatározó általános filozófiai beszédmódra, illetve kérdésirányokra is.

Pöntör Jenő - Tőzsér János (ELTE BTK Filozófia Intézet): Tartalmas álláspont-e a fizikalizmus?

A kortárs elmefilozófia egyik központi kérdése: értelmezhetőek-e a tudatos mentális állapotaink egy fizikalista ontológián belül; tekinthetőek-e tapasztalataink, élményeink fizikai entitásoknak? Előadásunkban amellett szeretnénk érvelni, hogy a fizikalizmus vs. antifizikalizmus vita reménytelen. Nem rendelkezünk ugyanis a fizikalizmus tartalmas meghatározásával, mivel nem létezik a "fizikai" predikátumnak egyetlen olyan meghatározása sem, mely a fizikalizmus metafizikai és/vagy episztemológiai elkötelezettségeivel konzisztens volna.

   

Frissítve:   — webmester